Henri Bergson – Nauka

Życie i pisma

Henri Bergson (1859-1941) jest dość zgodnie uważany za najwybitniejszego wśród filozofów, jacy w ostatnich pokoleniach czynni byli we Francji. Dokładnie połowa jego życia przypada na wiek XIX, a połowa na XX. Uczył się i studiował w Paryżu. Od 1881 do 1898 był nauczycielem filozofii w szkołach średnich na prowincji i w Paryżu, po czym przeszedł do szkolnictwa wyższego. Zycie jego było spokojnym życiem uczonego: jak sam twierdził, nie było w nim żadnych zewnętrznych wydarzeń godnych uwagi. Dość szybko zyskał rozgłos i osiągnął najwyższe zaszczyty, jakie dla uczonych ma Francja: katedrę w Coll?ge de France (1900) i fotel w Akademii Francuskiej. Wydał cztery zasadnicze książki: Données immédiates de la conscience, 1889, Mati?re et mémoire, 1896, Lévolution créatrice, 1907, Les deux sources de la religion et de la morale, 1932. Poza tym jeszcze ogłosił wiele prac drobniejszych, jak studium estetyczne Le rire, 1900, i syntetyczny zarys swej filozofii Introduction ? la métaphysique, 1903.

Rozwój

W młodości był zwolennikiem Spencera i mechanistycznego rozumienia świata. Przemiana w jego sposobie myślenia dokonała się w latach 1881-1883. Doprowadziła go do oryginalnej koncepcji filozoficznej, z którą wystąpił już w pierwszej swej książce. Nigdy od niej już nie odstąpił, lecz tylko ją rozwijał i oświetlał kolejno ze strony psychologii, fizjologii, filozofii przyrody, etyki i filozofii religii. Nie napisał bodaj ani jednej stronicy bez związku ze swą zasadniczą filozoficzną koncepcją; pod względem tej jednolitości i koncentracji jest unikatem wśród nowszych filozofów. Sławę swą zawdzięcza nie tylko zaletom filozoficznym, ale również i literackim.

Poprzednicy

Intuicjonizm Bergsona był w opozycji zarówno do racjonalizmu, jak do empiryzmu, a więc do obu głównych obozów filozofii nowożytnej. Jednakże bynajmniej nie był bez poprzedników. Pochodził przede wszystkim od Maine de Birana, po którym stanowił piąte już pokolenie spirytualistów francuskich: Maine de Biran wydał Ravaissona, Ravaisson Lacheliera, Lachelier Boutroux, a Boutroux Bergsona. Walka ich z materialistycznym, deterministycznym i mechanistycznym pojmowaniem życia znalazła naturalne zakończenie w Bergsonowskiej metafizyce życia i wolności. W szczególności pojęciem intuicji Bergson był związany z Biranem, a niemechanicznym pojęciem rzeczywistości z Boutroux, którego był bezpośrednim uczniem.

Tę francuską tradycję zespolił ze Spencerowską ideą ewolucji. Przy tym jednak przekształcił zarówno poglądy Spencera, jak spirytualistów francuskich. Od Spencera myślał mniej mechanistycznie: ewolucję pojmował jako twórczą. A od swych francuskich poprzedników myślał bardziej naturalistycznie: naczelnym pojęciem jego nie było już pojęcie duszy, lecz życia; od spirytualizmu przeszedł do witalizmu.

Jego irracjonalistyczny intuicjonizm miał właściwie bardzo wielu i różnorodnych poprzedników: gdy Plotyn mówił, że poznajemy przez ?ekstazę”, Augustyn, że przez illuminatio i ińsio intellectualis, Pascal, że przez ?serce”, Jacobi, że przez ?uczucie”, Anglicy XVIII w., że przez ?zmysł moralny”, katoliccy pisarze XIX w., np. Gratry, że przez ?zmysł boży” (sens dwin), Newman, że przez ?przeświadczenie” i ?logikę osobistą” ? to tendencja ich była podobna jak u Bergsona.

Poglądy

Krytyka intelektu

Odkąd utworzyła się nowożytna nauka, wyszła na jaw odrębność wiedzy naukowej i potocznej. Jedni myśliciele ze stanowiska nauki krytykowali wiedzę potoczną, wywodząc, że jest niepewna i nieścisła. A inni krytykowali naukę ze stanowiska wiedzy potocznej, wywodząc, że odbiega od zdrowego rozsądku i życia. Bergson zaś wystąpił zarówno przeciw nauce, jak i przeciw poznaniu potocznemu. Przestał przeciwstawiać je sobie: uważał, że mają w gruncie rzeczy podobną naturę i podobne wady.

Są dziełem intelektu. Intelekt występuje zarówno w postaci potocznej, jak i naukowej. W obu postaciach służy celom praktycznym życia i do celów tych jest dostosowany; a będąc dostosowanym do celów praktycznych, nie poznaje rzeczy bezinteresownie i bezstronnie. Poznaje z nich to tylko, co jest dla życia i działania ważne, a przeto poznaje je tylko częściowo, niezupełnie. Co więcej, poznaje je fałszywie: przekształca, deformuje rzeczy. Stosuje ogólne i trwałe pojęcia, choć w rzeczywistości istnieją tylko jednostkowe zmienne rzeczy Deformacje jego mają przede wszystkim źródło natury praktycznej: deformuje rzeczy tak, aby je uczynić bardziej wygodnymi narzędziami działania. A ponadto jeszcze mają źródło społeczne: umysł deformuje rzeczy tak, aby ułatwić porozumiewanie się ludzi. Dla nauki bowiem i dla poznania potocznego bezwartościowe jest to, czego innym nie można zakomunikować, czego inni nie mogą sprawdzić.

Intelekt, ujmując rzeczy, wprowadza do nich deformacje idące aż w sześciu kierunkach. Wyraźnie występują one w poznaniu potocznym, a jeszcze wyraźniej w nauce. Oto co intelekt robi z rzeczami:

Unieruchamia to, co w nich jest zmienne, ruchome: bo to, co zmienne i ruchome, jest dlań nieuchwytne. Nauka, oczywiście, nie zaprzecza istnieniu zmian w świecie, ale je traktuje jako przegrupowania niezmiennych części, jako przemieszczenia atomów czy elektronów.
Rozkłada rzeczy na części: bo, co jest złożone, jest dlań nieuchwytne. Złożone rzeczy i wydarzenia rozkłada na części i potem je z części tych składa z powrotem; wtedy dopiero stają się dlań przejrzyste. Intelekt jest jak film, który ruchome sceny rekonstruuje z mnogości migawkowych zdjęć.
Upraszcza rzeczy i ujednostajnia. Rzeczy mają bowiem bardzo wiele własności i umysł nie może objąć wszystkich, część ich pomija i ujmuje tylko niektóre. Pomija zwłaszcza te, które są rzeczom swoiste, zestawiając te, które są wielu rzeczom wspólne. Na tej drodze tworzy pojęcia. W pojęciach zawarte są jedynie wspólne własności rzeczy, np. w pojęciu ?człowieka” własności wszystkich ludzi, w pojęciu ?drzewa” ? własności dębów, sosen, brzóz. A tak samo powstają naukowe prawa i teorie: i one także są uproszczeniem rzeczywistości. Pojęcia i prawa są najniewątpliwiej pożyteczne: pojęcia pozwalają porównywać rzeczy, prawa ? przewidywać wydarzenia. Są pożyteczne ?jednakże w stosunku do rzeczywistości są deformacją.
Umysł, dalej, kwa1ifikuje rzeczy, czyli ujmuje je ilościowo. Nauka, zwłaszcza bardziej rozwinięta, pomija jakości, zostaje przy ilościach. Rzec można, że chodzi jej o obliczenie rzeczy więcej jeszcze niż o ich poznanie. Ująwszy je bowiem w liczby czy w schematy przestrzenne, potraktowawszy arytmetycznie lub geometrycznie, może lepiej nimi operować i ściślej się co do nich porozumiewać. Ma skłonność do posługiwania się wyobrażeniami przestrzennymi. W nich rzeczy występują przejrzyściej, mogą być dokładniej zanalizowane, obliczone. Co nie mieści się w schematach przestrzennych, to nauka pomija.
Umysł także mechanizuje rzeczy. Co jest żywe, samorzutne, twórcze, tego nie może uchwycić ? i pomija. Nauka zakłada, że ta sama przyczyna musi mieć zawsze te same skutki, bo tylko przy tym założeniu można robić przewidywania i uogólnienia. Neguje więc wolność, twórczość traktuje jako poetycką metaforę i ? ze świata robi mechanizm.
A wreszcie: umysł relatywizuje rzeczy. Każdą rzecz określa się w nauce w stosunku do innych, w zależności od innych: a przez to traktuje się je jako zależne, względne.

Wszystkie te rodzaje deformacji ? unieruchamianie, rozkładanie, upraszczanie i ujednostajnianie, kwantyfikowanie i specjalizowanie, mechanizowanie, relatywizowanie ? występują najwyraźniej w nauce; ale występują także w poznaniu potocznym, które jest dziełem tego samego intelektu, stawia sobie te same zadania, stosuje te same środki.

Intelekt nie jest zdolny do poznawania rzeczywistości: jest bowiem sztywny, ma swe formy stale, swe gotowe pojęcia i musi ją w tych pojęciach zmieścić. Przekształca przez to rzeczywistość na swoją modłę, ujmuje ją schematycznie, stereotypowo. Gdy spotyka nowe zjawisko, to sprowadza je do znanych, zamiast szukać jego odrębności. Dlatego intelektualna, pojęciowa wiedza nie jest nigdy odtworzeniem rzeczywistości; może być co najwyżej jej znakiem, symbolem.

Taki stosunek Bergsona do intelektu był objawem szczególnym: jak w poprzednim pokoleniu filozofowie wyrzekali się filozofii, tak teraz przedstawiciel intelektu wyrzekał się intelektu. Bo ostatecznie czym, jeśli nie intelektem, Bergson przeprowadzał krytykę intelektu? ? Był przeciwnikiem intelektualizmu: jeśli w ogóle posiadamy wiedzę, to nie dzięki intelektowi. Był przeciwnikiem racjonalizmu: jeśli istnieje kryterium prawdy, to w każdym razie nie jest nią racjonalność. W konsekwencji tego był również przeciwnikiem scjentyzmu: bo nauka operuje właśnie intelektem i racjonalnymi kryteriami. I znów: rozważaniami bądź co bądź naukowymi dowodził słabości rozważań naukowych.

Stanowisko Bergsona wobec intelektu i nauki było podobne do stanowiska konwencjonalistów: doszedł do podobnych wyników jak Poincare, prawie jednocześnie, lecz tylko na nieco innej drodze. A już szczególniej stanowisko jego było podobne do pragmatyzmu. James i Bergson mieli świadomość pokrewieństwa swych teorii i jeden zachwalał teorie drugiego. Jednakże między teoriami ich zachodziły istotne różnice: pragmatyści kładli nacisk na to, że postawa praktyczna umysłu umożliwia poznanie, a Bergson na to, że je deformuje. Co więcej: pragmatyści nie dopuszczali myśli, by mogło istnieć inne poznanie niż uwarunkowane praktycznie, Bergson zaś właśnie szukał poznania innego, lepszego, praktycznie nie uwarunkowanego.

Intuicja

Z dawien dawna filozofowie przeciwstawiali dwa rodzaje poznania: osiągane przez myśl i osiągane przez postrzeżenie, czyli rozumowe i zmysłowe. Jedni ze stanowiska poznania rozumowego krytykowali zmysłowe; inni zaś ze stanowiska zmysłowego krytykowali rozumowe. I toczył się od wieków spór racjonalistów z empirystami. Bergson zaś wystąpił zarówno przeciw poznaniu opartemu na racjonalnej myśli, jak i przeciw opartemu na postrzeżeniu. Uważał bowiem, że mają podobną naturę i podobne wady.

Te wspólne ich wady były wedle niego wadami intelektu: on bowiem nie tylko wytwarza myśli, ale także kieruje postrzeżeniami. W każdym postrzeżeniu zawarte są nie tylko wrażenia zmysłowe, ale również pojęcia i sądy. Narządy zmysłowe, za pomocą których zdobywamy wrażenia, są aparatami kierowanymi przez pojęcia i sądy, a te są dziełem intelektu.

Nie jesteśmy wszakże, według Bergsona, zmuszeni do opierania wiedzy naszej na intelekcie. Mamy bowiem inne jeszcze możliwości: możemy się również posługiwać ? intuicją. Na tej tezie kończyła się negatywna, krytyczna część filozofii Bergsona, a zaczynała pozytywna, konstrukcyjna.

Intuicja była starym pojęciem, używanym przez Kartezjusza, a po nim zarówno przez Leibniza, jak przez Locke’a. Ale Bergson pojął ją inaczej: zachował właściwie tylko wyraz, a zmienił jego znaczenie. Kartezjusz rozumiał intuicję jako postać intelektu; sądził, że poznanie pewne osiągamy tylko przez rozum, ale rozum działa dwojako: nie tylko per necessariam deductionem, ale także per evidentem intuitum: i właśnie przez intuicję poznajemy prawdy pierwotne, aby z nich dopiero dedukować prawdy dalsze. Bergson zaś uczynił z intuicji przeciwieństwo intelektu.

Intuicja Kartezjańska i Bergsonowska miały to tylko wspólne, że były poznaniem bezpośrednim. Ale Kartezjusz był przekonany, że intuicją ujmuje prawdy oczywiste, proste, ogólne i abstrakcyjne, a Bergson, że właśnie najbardziej złożoną konkretną rzeczywistość. Tamten sądził, że intuicyjnie znamy wieczystą zasadę sprzeczności i niezmienne pewniki matematyczne, ten zaś, że żywe istoty ludzkie i zmienne wydarzenia. A więc co innego rozumiał przez ?intuicję”: rozumiał przez nią bezpośrednią znajomość rzeczy i wydarzeń.

Intuicja taka ma się do poznania intelektualnego, jak osobista znajomość człowieka czy miasta do ich znajomości pośredniej, ze słyszenia i opisu. Znamy człowieka lepiej, gdy go znamy osobiście: wtedy jego ruchy, słowa, postępki są nam od razu zrozumiałe. Wiadomości pośrednie wywodzą się ostatecznie zawsze z bezpośrednich; natomiast nie można, odwrotnie, z wiadomości pośrednich o człowieku złożyć jego znajomości tak żywej i pełnej, jak znajomość jego bezpośrednia, osobista, intuicyjna.

Intuicja w takim rozumieniu ? jako zdolność bezpośredniego ujmowania rzeczywistości w jej całości i zmienności ?jest zdolnością niezwyczajną, nie tak zrozumiałą jak zdolność postrzegania i myślenia. Bergson usiłował wytłumaczyć, jak jest możliwa.

Tłumaczył ją mianowicie jako rodzaj instynktu. A instynkt jest naturalnym zjawiskiem biologicznym, objawem przystosowania się organizmu do potrzeb życia.

Instynkt i intelekt są przeciwieństwami: instynkt działa nieświadomie, a intelekt świadomie, instynkt czerpie swą siłę z organizmu, intelekt jest od organizmu względnie niezależny. Otóż intuicja jest uświadomionym instynktem. To tłumaczy nie tylko, dlaczego ją posiadamy; ale także, dlaczego możemy jej zaufać. Jest wytworem organizmu, wytworem przyrody i dlatego może przyrodę poznawać. W tym leży jej wyższość nad intelektem: że ma tę samą naturę, co przedmioty, które poznaje. Wypływa z życia i przez to wnika w życie, podczas gdy sztywny intelekt może co najwyżej wnikać w martwą przyrodę.

Intelekt ujmuje rzeczy od zewnątrz, a intuicja przenosi nas do wnętrza rzeczy. On ujmuje rzeczy pośrednio, ona bezpośrednio; on ujmuje tylko stosunki między rzeczami, ona zaś same rzeczy; on schematycznie, ona indywidualnie; on tylko ilościowo, ona jakościowo; on przez symbole językowe, ona wprost; on analizuje rzeczy i rozbija je na części, ona ujmuje je w całości; on nagina rzeczy do swych pojęć, ujmuje rzeczy, jak się tego domagają potrzeby praktyczne, ona zaś niezależnie od nich. Wszystko to wskazuje, że intelekt przekształca rzeczywistość, tłumaczy ją na swój język, a tylko intuicja ukazuje ją nam w oryginale. W ten sposób Bergson przeciwstawiał te dwie zdolności umysłu.

Zastał w teorii poznania dwa zmagające się ze sobą poglądy, zwykły i Kaniowski. Oba zakładały dualistycznie odmienność podmiotu i przedmiotu, umysłu i rzeczy. I aby wytłumaczyć poznanie, jeden przyjmował, że myśl nagina się do rzeczy, drugi zaś, że rzeczy muszą się nagiąć do myśli, jeśli mają być przez nią poznane. Dla Bergsona zaś oba poglądy były błędne, bo oba niesłusznie zakładały dualizm; a robiły to dlatego, że nie liczyły się z intuicją: ona jest tworem organicznym, jej natura jest ta sama, co poznawanych przez nią rzeczy; nie ma dwoistości poznającego i poznawanego, nie ma potrzeby naginania podmiotu do przedmiotu ani przedmiotu do podmiotu.

Pierwsza teza Bergsona brzmiała: poznanie intuicyjne jest różne od intelektualnego. Druga, dalej idąca: poznanie intuicyjne jest doskonalsze od intelektualnego. A trzecia, najradykalniejsza: poznanie intuicyjne jest jedynym prawdziwym poznaniem. W myśl jej, jeśli chcemy mieć wierny obraz rzeczywistości, to musimy się trzymać wyłącznie intuicji.

Natura rzeczywistości

Jeśli zaś zdamy się na intuicję, to otrzymujemy zupełnie inny obraz rzeczywistości niż ten, jaki wytwarza intelekt. Rzeczywistość okazuje się, po pierwsze, nieskończenie różnorodna, zmienna, żywa; dynamiczna, wciąż nowa; nie mieści się w żadnych schematach, wyłamuje się ze wszystkich mechanizmów. Po wtóre zaś: stanowi zwartą całość, nie jest sumą samoistnych części; części jej, na które ją intelekt rozkłada i z których ją potem na powrót składa, są jego konstrukcją, w rzeczywistości wszystkie zjawiska przenikają się wzajem, tout est diffus dans tout.

Wobec tego obraz świata skonstruowany przez intelekt, schematyczny, zatomizowany, zmechanizowany, nie tylko nie jest zgodny z rzeczywistością, ale jest jaskrawo do niej niepodobny. Jest jasny i wyraźny, ale za to nie jest prawdziwy; jasność i wyraźność odpowiadają naturze umysłu, ale nie naturze rzeczy.

Jaźń głęboka

Dotyczy to przede wszystkim rzeczywistości wewnętrznej, naszej własnej jaźni. Znamy ją najlepiej i wiemy, że jest żywa i zmienna i że stanowi całość, której części przenikają się wzajem.

A) Wprawdzie psychologia najbardziej rozpowszechniona i uchodząca za najbardziej naukową, przedstawia jaźń jako sumę oddzielnych wyobrażeń ? ale to jest właśnie tylko konstrukcja intelektu. Suma przeżyć nie stanowi jeszcze jaźni. Natomiast jaźń może się wypowiedzieć wjednym przeżyciu ?jeśli jest to przeżycie głębokie. Oddzielnych, nie zespolonych ze sobą wyobrażeń nie ma w ogóle w świadomości; a raczej są, ale tylko na powierzchni jaźni. A pod jaźnią powierzchowną (le moi supeificiel) istnieje jaźń głęboka (le moi profond). Tamta jest więcej wyrazem działania zewnętrznego świata na jaźń niż samej jaźni. Bergson dzielił tedy jaźń na warstwę głębszą i powierzchowną, na część własną i obcą, naturalną i narzuconą; było to rozumienie jej nowe i znalazło oddźwięk wśród filozofów i psychologów.

B) Rozpowszechniona psychologia przyjmowała, że podstawową czynnością umysłu jest kojarzenie, asocjacja, która do posiadanych wyobrażeń mechanicznie przyłącza nowe. Bergson nie tylko zmienił ten pogląd, ale go odwrócił: twierdził, że dla życia umysłowego asocjacja jest mniej ważna niż dysocjacja, mechaniczne przyłączanie wyobrażeń jest mniej ważne niż samorzutne odrzucanie wyobrażeń niepotrzebnych. Za mało dotychczas zwracano uwagi na to, że postrzeganie nie jest tylko odbieraniem napierających na umysł niezliczonych wrażeń, lecz jest zawsze wyborem między nimi, eliminowaniem tych, które są dla jednostki bez znaczenia. Jednostki wyżej zorganizowane nie doznają więcej wrażeń, lecz właśnie mniej, jednostki niżej zorganizowane są nimi właśnie dlatego, że nie posiadają selekcyjnej funkcji zmysłów i umysłu.

C) Rozpowszechniona psychologia przyjmowała też, że różnica między wyobrażeniem a wrażeniem jest tylko różnicą stopnia; wyobrażenia są pozostałością wrażeń, ich osadem w świadomości, i dlatego są do nich podobne, a tylko słabsze. Bergson i ten pogląd odwrócił: granica między wrażeniem a wyobrażeniem jest właśnie najgłębszą, jaka występuje w świadomości; jest to granica między światem cielesnym a psychicznym. Wyobrażenie nie jest osłabionym wrażeniem; gdyby nim było, to wrażenie cichego dźwięku byłoby nie do odróżnienia od wyobrażenia dźwięku głośnego. Wrażenia i wyobrażenia należą do dwu różnych światów: wrażenie należy do cielesnego, a świat psychiczny zaczyna się tam, gdzie się zaczynają wyobrażenia, czyli gdzie pojawia się pamięć. Ona jest istotną właściwością świadomości, nie ma świadomości bez niej.

D) Prawdziwa, głęboka jaźń jest w ciągłym rozwoju, ujawnia się w czasie, w strumieniu przeżyć, uchwytnym tylko dla intuicji. Natomiast to, co w świadomości jest jednorodne, ustabilizowane, przestrzenne, uchwytne dla intelektu ? to stanowi jedynie zewnętrzną warstwę jaźni. Dwa pojęcia, które dotąd w filozofii, zwłaszcza od Newtona i Kanta, występowały jako pojęcia bliźniacze? czas i przestrzeń ? zostały przez Bergsona gwałtownie rozerwane: w czasowości widział najgłębszą cechę rzeczywistości, a w przestrzeni ?jej deformację.

Ewolucja twórcza

Przyroda ma te same właściwości, co jaźń: różnorodność i nieustanny rozwój. Co wydaje się w niej niezmienne, jest tylko szczególną postacią zmienności: dzieje się wtedy tak, jak z pociągiem będącym w ruchu, który wydaje się nieruchomy dla pociągu poruszającego się w tym samym kierunku i z tą samą szybkością. Jeśli zaś rozwój jest właściwością przyrody, to jej pierwotną postacią nie są przedmioty martwe, lecz żywe, organiczne.

Rozwój nie przebiega tak, jak sobie wyobrażali ewolucjoniści: nie jest mechaniczny, jak sądził Spencer, lecz, przeciwnie, jest samorzutny, twórczy. Widoczne to zwłaszcza w przyrodzie organicznej, wytwarzającej wciąż nowe formy. Jest ona ciągłym tworzeniem, jej możliwości są nieograniczone i nieprzewidzialne. Walczyły dotąd ze sobą dwa rozumienia rozwoju istot żywych, mechanistyczne i finalistyczne: jedno widziało w nim działanie przyczyn mechanicznych, a drugie ? dążenie do celu, stopniową realizację planu przyrody. Bergson zaś nie uznał ani jednego rozumienia, ani drugiego, sądził, że rozwoju organicznego nie tłumaczą siły zewnętrzne, ale także nie tłumaczy go cel przyrody. Rozwój jest nieodłączny od istot organicznych, wypływa po prostu z ich wewnętrznych sił, z ich pędu życiowego (elan vital).

Pęd życiowy jest wszakże hamowany przez bezwładną materię; a przez to zahamowanie traci część swej twórczej mocy, mechanizuje się. Na tej drodze powstają w przyrodzie mechanizmy. Znaczy to, że są w niej zjawiskiem wtórnym. I tu Bergson odwrócił panujący pogląd: mechanizm nie jest podstawą i początkiem rozwoju, lecz, przeciwnie, jego zahamowaniem i cofnięciem się.

Dwoistość mechanizmu i życia ma swój odpowiednik w umyśle: objawia się w nim jako dwoistość intelektu i intuicji. Intuicja jest formą życia, a intelekt ?jego mechanizacji. Dlatego ona może poznawać życie, on zaś tylko mechaniczną przyrodę.

Wolność

Stanowisko Bergsona dawało rozwiązanie także i zagadnieniu wolnej woli. Jest ona trudna do pojęcia, tylko jeśli się przyjmie determinizm powszechny, a tymczasem w filozofii Bergsona determinizm uległ zakwestionowaniu: nie jest on prawem rządzącym rzeczywistością, jest tylko konstrukcją naszego intelektu. Oddzielny postępek człowieka może wydać się zdeterminowany przez warunki, w jakich powstał, ale ? nie ma naprawdę oddzielnych postępków, życie całe jest nieprzerwanym strumieniem przeżyć i postępków. W strumieniu przeżyć i postępków nie ma zależności jednych jego części od drugich, bo nie ma w ogóle części. Determinizm jest związany z intelektualizmem i upada z nim razem. Bergson sądził, że w gruncie rzeczy, mimo wszystkie teorie, nikt w determinizm nie wierzy, każdy jest przekonany, że jest wolny.

Jeśli kimś kierują jego uczucia i myśli, to znaczy, że on sam sobą kieruje: a więc jest wolny. Bo któż jest wolny? Ten, którego postępki wypływają z jego jaźni: więcej od wolności wymagać nie trzeba i nie można. To było nowe pojęcie wolności, a raczej względnie nowe, bo podobne mieli niegdyś stoicy. Co prawda, nawet taka wolność nie zawsze jest udziałem ludzi: niektóre ich przeżycia i postępki nie wypływają z ich jaźni, lecz są narzucone przez wychowanie czy opinię ogółu. Wolność nie jest tedy powszechna. A tak samo nie jest absolutna, ma stopnie: jedni są więcej, a inni mniej wolni, niektórzy, żyjąc powierzchownie i poddając się wpływom zewnętrznym, doznają jej tylko rzadko i tylko częściowo. Ale w zasadzie każdemu i w całości jest dostępna.

Etyka i filozofia religii

I w tych dziedzinach Bergson odrzucił dotychczasowe stanowiska. Błąd główny swych poprzedników widział w tym, że moralność, a tak samo religię wyprowadzali z jednego tylko źródła.

Moralność ma dwa źródła. Jedno jest społeczne: polega na tym, że społeczeństwo przeciwdziała niebezpiecznym dla siebie egoistycznym skłonnościom jednostek; czyni to w ten sposób, że wytwarza nakazy moralne. One to stanowią część naszej moralności. Społeczeństwo je wytwarza, a potem pilnuje ich przestrzegania, jest ich źródłem i ich sankcją. Moralność, jaka w ten sposób powstaje, jest statyczna, bo zadaniem jej jest tylko utrzymać społeczeństwo przy istnieniu.

Wszakże moralność wypływa też z drugiego źródła: już bez nacisku społecznego, z własnej inicjatywy jednostek. Formuje się nie wskutek nakazów, lecz na wzór jednostek najlepszych. Ta moralność jest dynamiczna, bo stawia sobie za zadanie nie utrzymanie tego, co jest, lecz ulepszenie. Jest więc moralnością wyższą.

Z dwu źródeł wypływa także religia: z jednego statyczna, z drugiego dynamiczna. Pierwsza wypływa po prostu z potrzeb człowieka, jest jego ?reakcją obronną”, pociechą w cierpieniu i w myśli o śmierci. Druga natomiast wykracza poza doraźne potrzeby: nie one pobudzają do niej, lecz wzór ludzi wyjątkowych, świętych, mistyków. Daje ona nie tylko pociechę w życiu, ale rozszerza życie, daje mu nowe, dalsze i wyższe, horyzonty.

Te dwie moralności i dwie religie występują zawsze zespolone. To tłumaczy, dlaczego filozofowie usiłowali i moralność, i religię wywieść z jedynego źródła. Ale czyniąc tak, błądzili; a tak samo błądzili, chcąc je wywieść z rozumu. Naprawdę jedno ich źródło jest biologiczno-społeczne, a więc poniżej rozumu, drugie zaś jest mistyczne, a więc powyżej niego. Tylko statyczna religia i statyczna moralność ma podłoże naturalne, namiczna zaś przekracza granice natury, a więc tym bardziej i granice rozumu. Religia dynamiczna przedziera się do tajemniczej rzeczywistości, niedostępnej dla rozumu. Rozum nie może dosięgnąć przyrody, a tym bardziej Boga. Bóg religii jest inny niż Bóg filozofii, widziany rozumem. Filozoficzne dowody istnienia Boga nie są zdolne wzbudzić wiary, uczynić to mogą jedynie przeżycia mistyczne; jeśli istnieje prawdziwy dowód istnienia Boga, to tylko w nich. Ale czy przeżycia takie są możliwe? Filozofia Bergsona przemawiała na ich korzyść, zwalczając racjonalizm jako jednostronną i powierzchowną koncepcję rzeczywistości. W sporze między racjonalizmem a mistycyzmem ? który w czasach nowych zdawał się tak stanowczo przechylać na korzyść racjonalizmu ? stanęła niespodziewanie po stronie mistycyzmu.

Po okresie zupełnego rozbratu z metafizyką i zastępowania jej przez nauki szczegółowe Bergson przystąpił zdecydowanie do przeciwnego stanowiska: wystąpił z twierdzeniem, że metafizyka jest i możliwa, i niezbędna, a od nauk szczegółowych nawet prawdziwsza i głębiej sięgająca.

Zestawienie

Bergsonizm powstał ?jak powiedział jeden z jego zwolenników ? z dziesięciu antytez: jakości i ilości, zmiennego trwania i jednorodnej przestrzeni, życia i mechanizmu, pamięci i materii, wolności i konieczności, czynników osobistych i społecznych, żywej świadomości i schematycznej mowy, intuicji i intelektu, poznania i działania, metafizyki i nauki. I nie tylko bronił odrębności, ale też większej realności jakości, trwania, życia, wolności, wyższej wartości czynników osobistych, czystego poznania, intuicji. Są to naczelne hasła jego filozofii, przede wszystkim zaś te dwa: życie i intuicja.

Działanie

Sława Bergsona i działanie jego filozofii rozpoczęło się wcześnie, jeszcze przed Ewolucją twórczą. Szczyt jego powodzeń przypada na lata 1907-1914; intuicjonizm był wtedy największą filozoficzną nowością i sensacją. Podczas I wojny światowej zainteresowanie nim zaczęło się już zmniejszać. Nie było jednak kraju, do którego by nie dotarło działanie bergsonizmu, był więcej jeszcze modą w szerokich kołach inteligencji niż prądem wśród filozofów. Najsilniej oddziałał we Francji. Tu cały świat filozoficzny podzielił się na dwa obozy: entuzjastów i wrogów bergsonizmu. Szczególny wpływ wywarł w psychologii. Ale wywarł go także poza filozofią. Był źródłem i wyrazem nowego poczucia ludzkiego i gdy niedawno jeszcze ludzie czerpali z filozofii poczucie podległości powszechnym i niezmiennym koniecznościom, to z bergsonizmu brali poczucie wolności, twórczości, rozlewności życia.

Bergsonizm znalazł teraz wyraz w teoriach politycznych, religijnych, w literaturze pięknej:

W dziedzinie polityki poglądy Bergsona weszły do ideologii syndykalizmu, której twórcą był Georges Sorel (1847-1922, Réflexions sur la violence, 1909). Usiłował on gloryfikować przewroty społeczne jako wyraz potęgi życia i woli heroicznej. Z Sorela zaś i syndykalizmu korzystał częściowo faszyzm: Mussolini, który spotykał się z Sorelem w 1909 r. w Paryżu, twierdził potem, że jemu najwięcej zawdzięczał swe idee filozoficzno-polityczne, a w drugim rzędzie dopiero Nietzschemu i Jamesowi.
Koncepcje re1igijne zaczerpnął z filozofii Bergsona modernizm katolicki. Usiłował uzgodnić wiarę z nauką nowoczesną, przedstawiając naukę w świetle Bergsonowskiego witalizmu, aktywizmu, antyintelektualizmu. Filozoficznymi jego przedstawicielami byli: Maurice BIondel (1861-1949, Laction, 1893), a zwłaszcza Edouard Le Roy (1870-1954), uczeń Bergsona i następca jego na katedrze w Coll?ge de France. Łączył on Bergsona z Poincarém, radykalizując jeszcze ich teorie. Zgodnie z Bergsonem twierdził, że intelekt nie jest ani jedyną, ani nawet najwłaściwszą miarą poznania; że więc jest miejsce na wiarę. A prawdy wiary należy pojmować zupełnie inaczej niż twierdzenia intelektu; należy je pojmować tylko jako normy działania. Np. ?Bóg jest osobą” należy rozumieć: ?traktuj Boga jako osobę”. I tylko dlatego, że są normami, ma sens, by były nakazywane przez Kościół. Boć tylko normy można nakazywać. Prawdy takie nie odtwarzają rzeczywistości, lecz tylko są jej symbolami: w tym znów Le Roy zbliżał się do Poincarégo. Są prawdami w tym jedynie znaczeniu, że odpowiadają potrzebom serca. Mogą być formowane wciąż na nowo; i muszą być na nowo formowane, jeśli mają zaspokajać potrzeby serca. Z nauką nie są i nie mogą być w sprzeczności, bo należą do innej sfery życia, zaspokajają inne potrzeby. Kościół nie uznał tej nowej filozofii. Potępiona została w encyklice Pascendi dominici Gregoris z 1907 r. za subiektywizm, agnostycyzm, fideizm, relatywizację prawd wiary, zastąpienie dowodów i objawień przez intuicję, robienie z rzeczywistości symbolów. Mimo to, stanowisko Bergsonowskie przyjęli niektórzy filozofowie katoliccy, jak J. Chevalier z Grenobli; a początkowo uczniem Bergsona był nawet najbardziej wpływowy wśród myślicieli katolickich tej epoki, J. Maritain (1882-1973) z Instytutu Katolickiego w Paryżu, po II wojnie zaś ambasador Francji przy Watykanie. Z tym prądem filozofii katolickiej, który wywodzi się od św. Tomasza, bergsonizm trudno dawał się uzgodnić, natomiast łatwo z tym, który idzie od św. Augustyna.
W dziedzinie literatury odpowiednikiem Bergsona był M. Proust; pod jego wpływem zbliżyła się do bergsonizmu znaczna część nowego europejskiego powieściopisarstwa. Proust twierdził zresztą, że nigdy Bergsona nie czytał, i zapewne była to kongenialność, podobieństwo raczej niż zależność. Istnieje specjalna organizacja L’Association des Amis d’H. Bergson. Wydaje ona Les Études Bergsoniennes.

Opozycja

Opozycja przeciw bergsonizmowi była pierwotnie równie gwałtowna, jak jego działanie. Wychodziła głównie od racjonalistów i scjentystów. Dopatrywała się w nim wyrzeczenia się rozumu i nauki na rzecz mętnej intuicji. Widziała w nim objaw współczesnego niepokoju, impresjonizmu, mistycyzmu. Także w literaturze pięknej i publicystyce, gdzie szerzyła się również myśl Bergsona, powstał przeciw niej opór (J. Benda).

Zarzucano jej obcość tradycji francuskiej, kartezjańskiej, zatracenie tego, co w niej było najcenniejsze: racjonalności i jasności. Akcja przeciw romantyzmowi, toczona w początku XX w. we Francji (Lasserre), była w znacznej części akcją przeciw bergsonizmowi.

Inna część opozycji uderzała nie w zamierzenia filozofii Bergsona, lecz w sposób, w jaki je realizował. Zarzucała mu przede wszystkim wieloznaczność terminów, w szczególności podstawowego terminu ?intuicja”. Znaczy ona tyle, co: 1) ?absolutne poznanie przedmiotów” ? w przeciwstawieniu do poznania ich stosunków z innymi przedmiotami; ale znaczy także tyle, co 2) ?twórczość umysłowa” ? w przeciwstawieniu do schematycznego operowania pojęciami; co 3) ?zdolność rozumienia faktów” ? w przeciwstawieniu do prostego ich stwierdzania; i tyle, co 4) ?instynkt”, będący właściwie formą nie poznania, lecz życia organicznego. Otóż wszystkie te bardzo różne pojęcia Bergson zsumował w jednym ? i przez to otrzymał pojęcie jakiejś wszechpotężnej władzy umysłowej, zdolnej przeniknąć wszystkie tajemnice świata.

Zarzucano też bergsonizmowi, że nie może się nawet poszczycić oryginalnością: podobnym pojęciem intuicji posługiwali się już w starożytności neoplatończycy, a także ? pod nazwą intellektuelle Anschauung ? romantyczni idealiści w początku XIX wieku.

Przeciwnicy

W okresie tryumfu bergsonizmu nieliczne kierunki zachowały we Francji swą pozycję. Były to: 1) filozofia katolicka, intensywnie się we Francji rozwijająca, zarówno ortodoksalna jak modernistyczna, po części znajdująca wspólny język z bergsonizmem, ale po części mu wroga; 2) filozofia pozytywizmu, rozwijana w tym okresie głównie przez socjologów, z Durkheimem na czele; będzie o niej niżej mowa; 3) idealizm racjonalistyczny.

Rzecznikiem tego ostatniego kierunku stał się Léon Brunschvicg (1869? 1944; głównie dzieła w latach 1897-1927). Dał mu postać nowoczesną, związał z nauką, oparł na matematyce. Jedna tylko matematyka daje prawdziwe poznania: przesądzało to o rozumieniu przez Brunschvicga zarówno poznania, jak bytu. W słynnych syntetycznych pracach historycznych (Les étapes de la philosophie mathématique, 1912, Le progr?s de la conscience dans la philosopie occidentale, 1927) wywodził, że ludzkość na właściwą drogę matematycznego poznania weszła już z pitagorejczykami, ale prędko, bo już od Arystotelesa, z niej zeszła, wróciła na nią dopiero wraz z Kartezjuszem, a naprawdę dopiero z nowym matematycznym przyrodoznawstwem. Z racjonalizmem Brunschvicg łączył optymizm, przekonanie, że rozum ma przed sobą wspaniałą przyszłość, zwłaszcza gdy uświadomi sobie, że nie ma nic ponad wolnego ducha ludzkiego. Filozofia jego i duże uznanie, jakim się cieszyła, były dowodem, że mimo bergsonizm i mimo wszystkie nowe empiryzmy i realizmy idealizm nie zaginął. A Brunschvicg nie był odosobniony: nie mówiąc o idealistach angielskich, racjonalistyczny idealizm z takim samym oparciem o matematykę i z taką samą koncepcją historyczną rozwijała szkoła marburska.

Źródło: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T.3, Warszawa 2005.